La Ascensión: como hecho visible.

A lo largo de los siglos no han faltado, sin embargo, autores que han pretendido negar el hecho de la Ascensión como hecho visible realmente ocurrido, bien negándolo en absoluto, bien interpretándolo como mera expresión simbólica de una realidad exclusivamente espiritual (es decir, se habría dado una exaltación de Cristo, pero los Apóstoles no habrían presenciado ninguna Ascensión sino que habrían compuesto esos relatos para expresar o simbolizar la exaltación espiritual, única según estos autores realmente ocurrida). Como decíamos, la fe católica afirma ambas realidades, que están íntimamente ligadas. Cristo podría, ciertamente, no habernos dado el testimonio visible de su Ascensión, pero de hecho quiso hacerlo, de forma que nos constara más claramente la historicidad de su Resurrección y exaltación.

Vamos a continuación a trazar una breve historia de las negaciones de la Ascensión, para responder luego a sus argumentos, mostrando como los textos de la Sagrada Escritura afirman el hecho histórico de la Ascensión visible de una manera que no deja lugar a dudas.

a) Historia de las negaciones críticas.

De la negación por parte de los judíos deja constancia S. Justino en el Diálogo con Trifón, 108 (PG 6, 725728). De las objeciones de los. paganos se encuentran ecos en las obras de S. Justino (la Apología, 21: PG 6, 360-361), Tertuliano (Apologeticum, 21: PL 1, 460), Orígenes (Contra Celso, 3, 22 ss.: PG 11, 943 ss.) y S. Agustín (Sermo 242: PL 38, 1140).

La negación moderna de la Ascensión, unida a la de la Resurrección, tuvo su origen a fines del s. XVIII en Francia y Alemania. Voltaire en 1762 publicó el Testamento de J. Meslier, y G. E. Lessing en 1778 terminó de publicar los Fragmentos de H. S. Reimarus. Con estas obras se lanzó la teoría del fraude intencionado de los discípulos, influidos dicen por los relatos de ascensiones de otras literaturas, tanto paganas como veterotestamentarias. La teoría del fraude prosperó algo y en ella tienen su raíz casi todas las teorías posteriores que atacan la autenticidad histórica de la Ascensión Del fraude intencionado se pasó a la llamada explicación natural del misterio, de H. E. G. Paulus, que, con ligeras variantes, sostuvo también F. Schleiermacher. Para estos autores, la Ascensión se redujo a una simple separación de Jesús y sus discípulos, que éstos interpretaron como a. espiritual al cielo y las generaciones sucesivas como a. corporal. El paso siguiente consiste en explicar la Ascensión como un mito creado por la piedad de la primitiva; C. Hase, en 1829, fue el creador de esta teoría, que D. F. Strauss desarrolló ampliamente y que ha tenido influencia hasta nuestros días. La han sostenido, entre otros, la Escuela protestante de Tubinga, E. Renan, M. Goguel y R. Bultmann. «Ante todo, los apóstoles sólo habrían percibido de modo estrictamente espiritual el triunfo de Jesús. Lo que resucitaba era su fe, -dice Goguel-, y sus experiencias místicas les hicieron concluir que el espíritu del Maestro muerto había alcanzado el mundo divino… Éste sería, a grandes rasgos, el origen de la fe en la Ascensión según numerosos críticos, de Strauss a Bultmann» (A. Brunot, o. c. en bibl., 828).

Otro grupo de críticas se han lanzado contra la autenticidad literaria y textual de los relatos de la Ascensión. La polémica se centra sobre algunos textos, sobre la fecha de composición de los Hechos y sobre los 40 días que separan Resurrección y Ascensión según el relato de Hch 1, 1-12, de los que nada se dice en Lc 24, 50 ss. La frase «Kai aneféreto eis ton uranón» (Lc 24, 51) se omite en algunos manuscritos antiguos, de lo que se pasa a decir que es una interpolación posterior. En este sentido se pronunciaron C. Tischendorf, D. Ploij y A. Harnack entre otros. También se ha tildado de interpolación posterior a Hch 1, 314, por parte de M. Soroff, F. Spitta y A. Gercke. Harnack se opuso con fuerza a esta teoría de la interpolación afirmando la unidad textual y literaria de toda la obra, cuyo autor es, sin duda, Lucas y cuya composición debe remontarse hasta el a. 63; para él, en S. Lucas confluyen 3 tradiciones: una auténtica y dos más de origen posterior, la última de las cuales dio origen al relato de la Ascensión

b) Autenticidad de los textos.

El primer punto que, para responder a esas objeciones, debemos dejar establecido es la autenticidad es decir, su real pertenencia a los libros inspirados de los textos que nos narran la Ascensión.

Mc 16, 19.

La principal objeción se apoya en la opinión de que el final de este Evangelio, a partir de Mc 16, 8, no se debe a la pluma de S. Marcos, sino que es obra de otro autor. Pero, a este respecto, como dice Lagrange: «todo el mundo conviene en que él final es muy antiguo, y no existe razón alguna para negar que data de los mismos tiempos apostólicos». Figura en casi todos los más importantes códices griegos mayúsculos; en los de la Vetus latina, excepto el k; en los de la Vulgata; en los de las versiones siriacas; en los de la bohaírica, gótica y en el códice armenio de Etschmiadzin; en citas y alusiones de los apologistas del s. II, como S. Ireneo (Adversus haereses, 3, 10: PG 7, 879), Taciano (Diatessaron, cfr. Ascensión Ciasca, Tatiani Evangeliorum Harmonia Arabice, Roma 1888, 209) y S. justino (la Apología, 45: PG 6, 396-397).

Lc 24, 51-52.

El texto nos ha llegado a través de una doble recensión o tradición de copistas que, con la crítica, podemos calificar de oriental y occidental. Esta última omite a veces la frase Kai aneféreto eis ton uranón (y «era llevado al cielo»): manuscritos unciales D y sinaítico; versión sirosinaítica; algunos manuscritos de la Vetus latina; y una obra de S. Agustín (cfr. Epístola ad Catholicos, 10, 26: PL 43, 409). La autenticidad queda clara por los manuscritos unciales B, A, C, L, X y un sinaítico; versiones siriacas curetoniana, peschitha y harcleana; los manuscritos de la Vetus latina c, f, q y r, la Vulgata; y varias obras de S. Agustín (cfr. De Consensu Evangelistarum, 3, 83: PL 34, 1214; y Sermo 242, 4: PL 38, 1140).

Según Larrañaga, tras un detenido estudio del texto y sus variantes en las fuentes, se ve que la frase más que añadida en la recensión oriental, fue suprimida en la occidental.

Hch 1, 2.

La palabra anelémfze (arrebatado a lo alto) se omite en algunos manuscritos y versiones de la Vetus latina, pero en cambio está presente en todos los manuscritos y versiones griegas, en bastantes de la Vetus latina, en todos los códices de la Vulgata y en todas las versiones siriacas y coptas.

Larrañaga concluye también en esta ocasión que la omisión tiene todos los caracteres de una excepción que afecta a un sector mínimo de los copistas de procedencia exclusivamente latina, y que, por tanto, hay que pronunciarse por la autenticidad.

Hch 1, 9.

También se han omitido en algún texto las expresiones ayton blepónton, «a la vista de ellos», y apó ton ofzalmon ayton, «a sus ojos», pero son tan escasos y ofrecen tantas reservas que la autenticidad no sufre lo más mínimo (cfr. Larrañaga).

Con respecto a la entera perícopa de Hch 1, 1-14, la autenticidad del texto viene garantizada por todos los criterios externos (crítica textual), ya que está presente en todos los códices de manuscritos y versiones, tanto en cuanto a su sustancia como casi a los accidentes últimos del relato.

Pero cabe apoyar estos criterios externos con criterios internos (crítica literaria): El vocabulario y el estilo son los de S. Lucas; la lista de los Apóstoles, en su tercer grupo, coincide en el orden con la del Evangelio de Lucas y difiere de las de Mateo y Marcos, idénticas entre sí; hay notable paralelismo de idea y expresión entre esta perícopa y Lc 24, 44-53. Todo esto confirma más la autenticidad.

c) Historicidad de los relatos.

La autenticidad de los textos no ofrece dudas: los argumentos incluso estrictamente científicos son tales, que la opinión contraria no puede ser sostenida en modo alguno.

Ahora bien, nos podríamos preguntar si aun siendo auténticos ¿lo que nos narran corresponde a lo realmente ocurrido? Llegamos así al segundo tipo de objeciones, que es, como veíamos, el que domina en la crítica reciente. Esos autores hablan de una evolución de la tradición (paulina, sinóptica y libro de los Hechos) en virtud de la cual se habría pasado de la afirmación de una mera exaltación espiritual a su expresión en un hecho visible. Argumentan sobre todo diciendo que en Hch se habla de 40 días, que, en cambio, no se mencionan en Lc.

Pero todo ello no sólo se opone a la fe sino que carece de toda base exegética. Larrañaga, después de un detenido estudio, concluye lo siguiente:

1) La primera tradición apostólica, y en especial la catequesis de Pedro y Pablo, alude con frecuencia al misterio.

2) De los cuatro evangelistas, dos, y probablemente tres, hablan del misterio (cfr. Lc 24, 44-53; Hch 1, 1-14; Jn 6, 62; 20, 17; Mc 16, 14-20).

3) El estudio comparativo del doble relato de S. Lucas, a través de paralelismos y variantes de ideas y expresión, hace ver que el segundo relato no es más que una simple variación más desarrollada del primero.

4) Con respecto a la localización, la fórmula de Lc 24, 50: eos pros Bezanían (hacia Betania) no pone el término del camino precisamente en Betania, sino en aquel punto del monte de los Olivos donde se toma el camino para ir a ella, y se armoniza fácilmente con la indicación de Hch 1, 12, que pone la Ascensión sobre el Olivete.

5) El periodo mismo de los 40 días, está contenido implícitamente en Hch 10, 41; 13, 31; 1 Cor 15, 59; y en los relatos de la Resurrección de Mt, Mc y Jn; por otra parte, las fórmulas empleadas en Lc 24, 44, permiten entrever la yuxtaposición de hechos separados entre sí por el espacio de 40 días.

6) Por último, el sentido del número 40 en este caso no parece que sea meramente simbólico dado el método de las indicaciones cronológicas en S. Lucas.

El valor histórico de los relatos evangélicos sobre la Ascensión es, en resumen, algo que no sólo nos lo garantiza la fe, sino que lo confirma la investigación exegético-crítica. Cristo resucitado tiene un cuerpo real, ciertamente glorificado y transformado por el Espíritu, pero verdadero y en su sustancia última el mismo que nació de la Virgen María, fue clavado en la Cruz y depositado en el sepulcro. Y es ese cuerpo el que, ante los ojos de los Apóstoles, se elevó hacia los cielos.

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