Desarrollo histórico de la doctrina sobre la naturaleza de la inspiración bíblica

a. La antigüedad cristiana.

El vocablo inspiración es un sustantivo abstracto (latín inspiratio, griego theopneustía) derivado del participio inspirado (inspiratus, theópneustós) empleado por S. Pablo en la 2 Tim 3,16 (pása grafé theópneustos: «toda escritura divina inspirada»). Con el sustantivo inspiración (theopneustía) se designa hoy este carisma, pero en la antigüedad cristiana, generalmente, sólo indicaba un aspecto del mismo, el de la acción pneumatológica divina en la mente del hagiógrafo.

El contacto con la cultura helénica estimuló los primeros intentos cristianos de explicación de la realidad sobrenatural bíblica. Los pensadores griegos habían ensayado antes una teorización de los fenómenos religiosos de los oráculos helenos; en general los autores (Plutarco, Platón, etc.) hablaban de posesión de los adivinos o mantes por el dios; los mantes tenían sus visiones en estado de posesión divina (enthousiasmos), en medio de enajenación de los sentidos o locura divina (Theia manía); estas explicaciones tenían su motivación en los fenómenos extraños que se observaban en los adivinos en trance. Los escritores eclesiásticos antiguos, aunque formados culturalmente en el helenismo, se mantuvieron en posiciones muy sobrias. Así, el adjetivo theópneustos, aplicado a escritores sagrados, designaba un estado especial por el que se daba una inhabitación del Espíritu de Dios que los hacía aptos para manifestar algo por escrito, de parte de Dios, sin que ello supusiera estado de locura divina ni enajenación de los sentidos d ningún tipo. A su vez, theópneustos aplicado al libro sacro, indicaba que éste había sido escrito bajo esa acción inspirativa divina. El fenómeno sobrenatural de la inspiración, como el de la profecía era, pues, explicado por la teología patrística como una actividad del Espíritu Santo en el hagiógrafo o profeta, pero sin entrar en complejos problemas psicológicos y teológicos.

Sería muy larga la relación de escritos que van desarrollando estas bases teológicas; por no citar sino a los más importantes autores, podría mencionarse a S. Gregorio Magno, S. jerónimo y S. Agustín en Occidente; y a S. Ireneo, Eusebio de Cesarea y S. Juan Crisóstomo en Oriénte; a ellos habría que añadir algunos escritos eclesiásticos como los Statuta Ecclesiae antiqua. Por este camino fueron preparándose las ideas más complejas para la teología de la inspiración, a saber: 1)la teoría de la causalidad instrumental, y 2) la idea de Dios y el hombre verdaderos autores conjuntos, principal y secundario respectivamente, de los libros sagrados.

b. La escolástica medieval.

La escolástica anterior al s. XIII hizo poco más que recopilar y clasificar la herencia teológica de la antigüedad cristiana. Pero en las primeras décadas del s. XIII se observa un rapidísimo y fecundo desarrollo teológico sobre nuestro tema. Incluso, los estudios históricos recientes muestran cómo, aproximadamente de 1230 a 1270, la teología de la inspiración experimenta el mayor desarrollo de su historia, prescindiendo de los tiempos apostólicos. Nombres como Guillermo Altisiodorense (m. ca. 1231-36), Guillermo de Auvernia (m. 1249), Felipe Grevio (m. 1236), Alejandro de Hales (m. 1245), y sobre todo, S. Buenaventura (m. 1274), S. Alberto Magno (m. 1280) y S. Tomás de Aquino (m. 1274) van sumando sus esfuerzos hasta conseguir un tratado acerca de la profecía y la i., que es una verdadera obra maestra de especulación teológica.

Aquí nos vamos a referir especialmente a S. Tomás, porque el recoge toda la tradición teológica anterior y construye la gran síntesis, no superada en profundidad y extensión hasta los tiempos modernos. Como en general todos los escolásticos, Tomás de Aquino trató de lo que nosotros llamamos inspiración de la Biblia, en sus tratados de prophetia. El Aquinate dejó dos completos:

  • la quaestio 12, de Prophetia, de su obra Quaestiones disputatae de veritate (entre 1256 y 1259),
  • y las quaestiones 171-174, de la secunda-secundae de la Summa Theologiae (entre 1270-1271).
  • Además el cap. 154 del lib. III de la Summa contra gentes (hacia 1261-1264) constituye también un tratado, aunque más sucinto, sobre el tema.
  • En muchos otros lugares, sobre todo en sus comentarios bíblicos, añade agudas observaciones.

Se puede afirmar que S. Tomás hizo la síntesis armónica no sólo del legado de la tradición cristiana patrística y escolástica, sino también de las observaciones de la filosofía de la religión griega especialmente aristotélica y de los logros de los falásifa árabes y judíos medievales.

La teoría de la causalidad instrumental.

Como fundamento de la concepción y explicación teológicas de la inspiración bíblica, S. Tomás muestra tener en la mente la teoría de la causalidad instrumental. La noción de instrumentalidad aparecía ya en la S.E. y en los Santos Padres, aunque de forma muy elemental.

La noción de causalidad instrumental subyace en todo el tratado de Santo Tomás sobre las gracias gratis dadas, aunque expresamente no es invocada sino raras veces. ¿Qué entiende Tomás por instrumentalidad? Distingue en el instrumento, una doble actividad o virtus: 1) la propia del instrumento, que le corresponde según su propia «forma», como, p. ej., al hacha le corresponde cortar en razón de su propio filo; 2) y la actividad o virtud instrumental, según la cual el instrumento opera no en virtud propia, sino en virtud del agente principal que lo emplea para la acción, como, p. ej., cuando un leñador maneja el hacha. En otras palabras: la acción total del instrumento, el hacha, p. ej., viene constituida por su propia acción (cortar) y por la acción que el leñador le imprime al manejarlo (acción instrumental); de aquí que el efecto total, el opus artes, deba atribuirse todo él principalmente al agente, pero secundariamente, también todo él al instrumento, que, sin embargo, sólo actúa sub motione artificis (cfr., Sum. Th., 3 q 62 al c y ad2; Contra gent. III,70). La acción total, opus artis, está configurada, pues, no sólo por el agente principal, sino también por las cualidades propias del instrumento. Tanto el agente como el instrumento han intervenido en toda la operación y han dejado su huella o impronta en la acción y en el producto de ésta.

Trasladando la teoría a los casos en que el instrumento es libre e inteligente (el hombre), y el agente principal es Dios, tenemos una cooperación análoga, aunque elevada a un plano superior. Aplicada la teoría a la inspiración bíblica y a la profecía, las conclusiones analógicas son sumamente importantes: el producto de la acción conjunta, el libro sagrado, se ha de atribuir, todo él y todas sus partes, principalmente a Dios, agente principal, pero también todo él y todas sus partes, secundariamente al escritor sagrado como instrumento movido por el agente principal. En el libro se han plasmado las huellas de la virtus propria del instrumento, al par que las de la actio instrumentales. Del mismo modo, en el proceso de ejecución la virtus propria del instrumento no ha dejado de actuar, según su propia virtualidad, pero movida ésta, elevada, por el agente principal, Dios. No existe parte de la acción conjunta ni de la obra realizada que pertenezca exclusivamente al agente, Dios, o al instrumento, hagiógrafo, sino que acción y producto son simultáneamente, aunque de distinto modo y orden, producidos por la acción conjunta de Dios y del hagiógrafo.

La Definición en este momento sería así:

La inspiración bíblica es un carisma sobrenatural, de carácter transeúnte y gratuito, por el cual Dios usa al hagiógrafo como instrumento vivo y libre, para comunicar por escrito, sin error, aquellas verdades que el hagiógrafo ha conocido por revelación divina a él dirigida, o por el propio esfuerzo y razón, o porque otros se lo enseñaron, pero acerca de las cuales, ayudada su mente por una luz sobrenatural, el hagiógrafo juzga con la certeza de la divina verdad.

C) Evolución posterior

Santo Tomás se centró en la acción a nivel de conocimiento (el hagiógrafo juzga). Será en los siglos que siguieron, como la doctrina católica fue ampliando su campo de visión a la esfera de la voluntad primero y de la psicología del escritor después (como carisma del hagiógrafo). Posteriormente, en los s. XVII a XVIII, al desarrollarse las cuestiones y la temática apologética, y al tener lugar un fuerte avance de las ciencias naturales e históricas, que llevaron a una confrontación de los resultados de esas ciencias con las afirmaciones bíblicas que rozaban con ella, se estudió con detalle el tema de la veracidad y santidad bíblicas. Finalmente, en el s. XX, al surgir diversas hipótesis sobre posibles sucesivas redacciones de algunos libros se ha planteado la cuestión de las relaciones entre inspiración y tradición.

Centrémonos de momento en el primer punto, que es el que se refiere directamente al tema del proceso de la inspiración como carisma del hagiógrafo. En primer lugar, la teología católica postridentina abordó la cuestión de la moción divina de la voluntad del hagiógrafo. La sola iluminación de la mente no basta para garantizar que había escrito «todo y sólo aquello que Dios quería comunicar por escrito». Era preciso que la voluntad humana fuese movida a escribir aquello.

La corriente tomista posterior aplicó la teoría de la causalidad instrumental, completándola con la de la premoción física: Dios mueve, con acción eficaz, irresistible, al mismo tiempo que sin destruir el libre albedrío, la voluntad del hagiógrafo; se trata de una moción física en el ámbito metafísico, pero aplicada no a un cuerpo inerte, sino a una voluntad libre e inteligente. Autores no tomistas sólo exigían una moción moral de la voluntad. Con ello querían evitar el problema de la libertad humana que, según ellos, quedaba malparada con la teoría de la premoción física. Pero esta segunda explicación no acaba de resolver la cuestión de la garantía de fidelidad de las palabras del hagiógrafo, ni el del cumplimiento de la voluntad de Dios: teóricamente al menos, una moción moral puede ser falible, ineficaz; entonces no se ve cómo puede exigirse al hombre un asentimiento de fe a una palabra expresada humanamente, cuya fidelidad a la palabra divina no está suficientemente garantizada. Históricamente, la explicación tomista fue ganando terreno hasta que, a partir de la época de León XIII fue adoptada por el Magisterio eclesiástico como la más coherente; son muy expresivas las palabras de León XIII en su enc. Providentissimus Deus (1893):

«Porque Él de tal manera los excitó y movió (a los hagiógrafos) en su influjo sobrenatural…, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible: de otra manera, Él no sería autor de toda la Sagrada Escritura» (n. 46).

Al final de este párrafo se contempla otra de las cuestiones en su tiempo ya importantes y no suficientemente consideradas en la antigüedad: la apta expresión por escrito de lo que la mente del hagiógrafo ha concebido y que su voluntad está decidida a exponer. Se entraba con ello en la cuestión llamada elevación de las facultades ejecutivas concernientes al proceso de expresión escrita, que años más tarde se trataría en conexión con la investigación acerca de la psicología del escritor. Los postulados aquí se orientan a la exigencia de continuidad del influjo divino inspirativo hasta que el escrito sagrado alcance su definitiva redacción. De este modo se tiene la garantía, no sólo de la recta concepción de la verdad sobrenatural por parte del hagiógrafo y de la voluntad de éste de querer rectamente expresar esa verdad, sino además la otra garantía de que el escrito sagrado, merced al influjo divino, expresa aptamente esa verdad que Dios quería transmitirnos en expresiones del lenguaje sometido a los condicionamientos de tiempo y cultura y a la limitación humana.

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