5. La explicación teológica de la inspiración de la sagrada escritura (Repaso)

inspiracion.jpgLa explicación teológica del carácter divino y humano de la Escritura se fundó en dos propuestas convergentes: la causalidad instrumental, que explicaba cómo la Escritura podía ser a la vez humana y divina, y el carisma de profecía, que explicaba cómo actuaba Dios en los hagiógrafos.

1. La causalidad instrumental

En un pasaje, había señalado ya Santo Tomás: “... el autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y el hombre su autor instrumental” (Quodlib., 7, art. 14 ad 5). La causalidad instrumental, según la formulación que de Santo Tomás, proporcionaba elementos suficientes para describir a Dios como autor de la Escritura, sin que dejara de ser también obra de los escritores sagrados. En efecto,

  1. Cuando dos causas, una principal y otra instrumental, concurren en la realización de un efecto, “el efecto no se asimila al instrumento sino al agente principal” (STh III q. 62 a. 1). De ahí que para la Iglesia la Escritura sea ante todo la palabra de Dios aunque se presente con palabras humanas.
  2. Ahora bien, en la concurrencia entre la causa principal y la causa instrumental, esta segunda es verdadera causa, aunque subordinada. Es efecto de la causa principal y al mismo tiempo es causa del efecto; es un movens motum. Como verdadera causa, la causa instrumental realiza su propia acción instrumental (STh III, q. 63 a.5 ad 2), actuando con sus propias virtualidades (STh III q. 62 a. 1 ad 2). De ahí que también la causa instrumental esté representada en el efecto y deje su huella en él. Esto significa que si el instrumento para escribir un libro sagrado, es un hombre libre, con sus capacidades y talentos, no un mero secretario, se pueda afirmar también que el escritor sagrado es verdadero autor del libro que escribe.
  3. Finalmente, de la aplicación de los principios de la causalidad instrumental se deriva también que el efecto producido “se atribuye todo él al instrumento y todo él al agente principal” (Contra gentes, 1. III, c. 70; De Ver 27, a.7). Y a ambos de manera inmediata, aunque de distinto modo. Así toda la Escritura es palabra de Dios y toda es al mismo tiempo palabra del hombre.

La explicación parece eficaz: no es extraño que el Magisterio se haya servido de ella en numerosas ocasiones.

2. El carisma de profecía

Santo Tomás –lo mismo que San Buenaventura y los teólogos medievales– no se planteó expresamente la cuestión de la inspiración de los autores sagrados, aunque sí trataron de la inspiración de los profetas. Santo Tomás explicaba cómo actuaba Dios en los profetas –que eran instrumentos deficientes (STh II-II q. 174 a. 4)– para que lo afirmado por el profeta pudiera tenerse como revelación. De esas nociones se extrajo la explicación de la inspiración de los escritores sagrados.

a. Inspiración verbal vs inspiración real

El primer movimiento en este sentido fue el de Melchor Cano (1563) profesor de Salamanca. Cano se preguntó sobre la peculiaridad de las expresiones de la Escritura, para tenerlas como lugar teológico, como autoridad en orden a las afirmaciones de la fe y de la teología. Un discípulo suyo, Domingo Báñez (1584), al advertir las diferencias entre los libros sagrados –los evangelios por ejemplo– señaló que en autores como San Mateo, la inspiración sería influjo sobrenatural para la consignación escrita de realidades previamente conocidas por experiencia natural; en cambio, en autores como San Lucas, que conocieron las mismas realidades no de manera directa, la inspiración tendría que incluir como un “dictado interior” del Espíritu por el cual el escritor sagrado se vio facilitado en la selección de las palabras mediante las cuales debe expresar sus pensamientos (inspiración verbal). Esta explicación fue bastante seguida, aunque en algún caso acabó en un dictado mecánico. En un plano completamente opuesto, Leonardo Lessio (1587), profesor de Lovaina, sólo consideraba de origen divino, o inspirados, los contenidos (inspiración real) y no las formas de decir que se deberían propiamente al hagiógrafo. Alguno de sus seguidores llegó a entender que un libro podría haber sido escrito sólo por medios humanos y aprobado después por el Espíritu Santo, o que no todo procederla de Dios. El Vaticano I, superó los polos de la discusión, estableciendo la autoría divina de toda la Escritura, pero no por un dictado divino, sino por la inspiración de los hagiógrafos.

b. La inspiración como iluminación del juicio

En la primera parte del siglo XX, se recurrió de nuevo al tratado De Prophetia de la Summa Theologiae (II-II, q. 171-178; especialmente, q. 173 art. 2) de Santo Tomás, aunque desde perspectivas renovadas, con resultados bastante interesantes.

Santo Tomás analiza el carisma profético desde la concepción aristotélica del conocimiento y distingue entre las imágenes intelectuales (acceptio rerum), que normalmente proceden de la aprehensión de los sentidos –aunque en el caso de la profecía también pueden provenir directamente de Dios que propone una visión–, y el juicio del intelecto agente con su luz en el que se da propiamente el conocimiento (iuditium de rebus acceptis). El carisma profético requiere que en este segundo momento la luz para juzgar provenga efectivamente de Dios. Cuando el profeta juzga una situación con luz sobrenatural es verdadero profeta. Se puede dar el caso de que alguien reciba una visión o un sueño de parte de Dios, como por ejemplo, el Faraón o Nabucodonosor, pero entonces no hay una “profecía completa”; en cambio, cuando José o Daniel reciben la luz para juzgar el significado de los sueños o las visiones de recibidas por sus señores, la profecía es completa. Así dice el texto: “Por ello, si Dios ofrece a alguien la representación de cosas mediante semejanzas imaginativas, como hizo con el Faraón y con Nabucodonosor, o mediante semejanzas corpóreas, como hizo con Baltasar, no ha de ser éste considerado como profeta a no ser que su mente sea iluminada en orden a emitir un juicio, sino que tal aparición es algo imperfecto en el orden de la profecía. Sin embargo, será profeta con que tan sólo sea iluminado para juzgar incluso sobre las visiones imaginativas de otros, como en el caso de José, que explicó el sueño del Faraón […]. A veces se imprime una luz inteligible en la mente humana para que juzgue de un modo divino lo que otro ha visto, como se dice de José y como aparece claramente en los Apóstoles, a los que el Señor abrió el sentido para que entendieran las Escrituras, como leemos en Lc 24,45, y a este don pertenece la interpretación del discurso […]. Queda claro, por consiguiente, que la revelación profética se hace, a veces, sólo mediante el influjo de la luz, y otras veces mediante especies impresas de nuevo u ordenadas de otro modo” (II-II, q. 173, a 2)

Algunos autores aplicaron esta explicación directamente a la inspiración bíblica entendiendo que para que ésta se dé no es necesario que Dios actúe en la acceptio rerum, que el hagiógrafo podría obtener por sus medios, sino en el iuditium de rebus acceptis que, realizado bajo el lumen divinum, sería lo propio de la inspiración (J.M. Casciaro).

Pero la discusión se centró en qué tipo de juicio se requería para la inspiración bíblica, si se había de mantener siempre la luz divina para un juicio especulativo, como proponía J.M. Lagrange (1895), o únicamente para un juicio práctico, es decir sobre la conveniencia y el modo de escribir, como proponía Ch. Pesch (1905). Partiendo acertadamente de la distinción entre revelación profética e inspiración bíblica, P. Benoit (1963) propone situar esta última en el juicio especulativo-práctico, si bien para este autor es el juicio práctico el que determina el especulativo. También señaló Benoit que no debía entenderse la inspiración de los escritos ordenada a la revelación, sino a la trasmisión de la revelación.

c. La inspiración y el carisma de locución

Sin embargo, en la aplicación del tratado de profecía a la composición de la Escritura se pasaron por alto unas intuiciones de Santo Tomás verdaderamente interesantes. El Aquinate al tratar de la profecía, habla de profecía perfecta y profecía imperfecta, ambas inspiradas por Dios. La profecía imperfecta se da cuando el profeta no sabe el significado de lo que conoce, como el Faraón o Nabucodonosor; o cuando el locutor no conoce con seguridad si lo que dice viene de Dios o del espíritu propio: “Por consiguiente –sigue Santo Tomás– el profeta posee máxima certeza sobre cosas que conoce expresamente por el espíritu profético y está seguro de las que ha recibido por revelación divina […]. De lo contrario, si el mismo profeta no tuviera certeza, dejaría de ser cierta la fe que se basa en la enseñanza de los profetas. […]. En cuanto a las cosas que conoce por instinto, a veces es incapaz de distinguir adecuadamente si las ha pensado por instinto divino o por su propio espíritu, puesto que no todo lo que conocemos por espíritu divino se nos manifiesta con certeza profética, porque ese instinto es algo imperfecto en el orden de la profecía” (II-II q. 171, a. 5).

Profecía perfecta es la profecía que poseyeron todos los que se cuentan entre los profetas, los cuales se llaman especialmente profetas por haber desempeñado un oficio profético y haber hablado en nombre del Señor diciendo: Esto dice el Señor. No hacían esto los hagiógrafos, algunos de los cuales hablaban más frecuentemente de cosas que están al alcance de la razón, y no en nombre de Dios, sino en el propio, aunque ayudados por la luz divina” (II-II q. 174, a.2 ad 3). Santo Tomás denomina hagiógrafos a los autores de los libros sapienciales: “hagiógrafos, que escribían bajo la inspiración del Espíritu Santo, como Job, David, Salomón y otros” (II-II q. 174, a.2 arg. 3). Estos autores, como se percibe en los dos textos citados, están inspirados cuando escriben, pero no en nombre de Dios, por lo que su profecía tiene que completarse. A fortiori este tipo de inspiración profética imperfecta se puede aplicar a los autores de los libros sagrados. En este caso como, señala G. Aranda, la inspiración para escribir tendría que ver con el carisma de locución, donde “el Espíritu Santo se sirve de la lengua humana como de cierto instrumento, pero Él es quien acaba interiormente la obra” (II-II q.177 art. 1 Resp.). La palabra es el instrumento del que Dios se sirve; y, cuando ésta se da por escrito, hay que decir que la Escritura es inspirada en cuanto que por disposición divina es propiamente la palabra mediadora de revelación para quien la recibe, el pueblo de Israel y la Iglesia. Profecía perfecta se dará en la recepción apostólica de los libros ya que Dios “imprime una luz inteligible en la mente humana para que juzgue de un modo divino lo que otro ha visto, como se dice de José y como aparece claramente en los Apóstoles, a los que el Señor abrió el sentido para que entendieran las Escrituras, como leemos en Lc 24,45, y a este don pertenece la interpretación del discurso” (II-II, q 173, a.2).

3. Más allá del carisma estricto de profecía

En la segunda mitad del siglo XX aparecieron otras explicaciones orientadas a comprender mejor la naturaleza de la Sagrada Escritura y de la inspiración bíblica. Muy en la línea de la explicación de Santo Tomás, pero con atención a los diversos carismas que se aparecen en la Sagrada Escritura, P. Grelot propuso esta explicación. Hay en la Biblia dos tipos de carismas en relación con la palabra de Dios; en relación a ellos podría concebirse un tercer carisma: el de la inspiración de los escritores sagrados.

  1. a) Carismas de creación de la palabra de Dios. Lo tienen los profetas en el Antiguo Testamento y los apóstoles en el Nuevo.
  2. b) Carismas de conservación de la palabra de Dios. Lo tienen, por ejemplo, los sabios encargados de transmitir la enseñanza (cf. Jr 18,18), los salmistas, cantores, etc., en el Antiguo Testamento; los evangelistas, doctores, etc. (cf. Ef 4,11), en el Nuevo.
  3. c) Carisma de la inspiración para escribir la palabra de Dios. Cuando quien escribe tiene el carisma de creación de la palabra de Dios –profetas y apóstoles– este carisma no es distinto del profético o apostólico: se aplica simplemente a escribir. Cuando escribe quien solamente tiene el carisma de conservar la palabra de Dios, para que su obra se tenga como palabra de Dios, necesita de un suplemento, como un instinto profético, para que su obra se tenga por tal.

Otra explicación análoga a la clásica es la que propone atender más a los aspectos literarios que a los filosóficos. La explicación clásica, quizás sin pretenderlo, acababa por fijar la atención en el valor de verdad de las proposiciones contenidas en la Sagrada Escritura. Luis Alonso Schökel llamó la atención sobre el hecho de que los textos de la Escritura son textos literarios, y por tanto, había que fijar la atención en el proceso de composición de la obra literaria. En concreto, distingue tres aspectos:

  1. a) Recogida de materiales. Es el primer paso de composición de una obra. Los materiales provienen de una búsqueda por parte del autor, o de experiencias previas. Esta fase no cae necesariamente bajo la inspiración.
  2. b) Intuición generalizadora. Con los materiales hay un momento en el que el autor intuye y propone algo nuevo: la obra en cuestión. Esta intuición puede ser una idea o incluir la estructura, etc. En todo caso, hay una novedad que incluye la concepción de la totalidad de la obra. Esto debe caer ya bajo la inspiración por cuanto supone una novedad. Se subraya aquí la inspiración del escritor sagrado.
  3. c) Ejecución. Se trata de la composición de la obra, con cambios incluso en la organización, etc., hasta que la obra es completa. Esto debe caer también bajo la inspiración. Se subraya aquí la inspiración del texto sagrado.

Con este esquema Schökel piensa que se pueden solucionar muchos aspectos problemáticos de las explicaciones anteriores: que la inspiración afecta al autor y a la obra inspirada, que la veracidad del texto debe concebirse en términos de creación artística y no meramente proposicionales, etc.

4. La inspiración, carisma de la Iglesia naciente

Sin relación estricta con el carisma de profecía está la propuesta de K. Rahner. Para este autor, la inspiración de la Escritura debe entenderse en relación con la fundación de la Iglesia. Dios es autor de la Escritura, pero los libros sagrados son libros “de” la Iglesia “para” la Iglesia. La afirmación dogmática de que Dios es autor de la Escritura no condena a los escritores sagrados a ser meros amanuenses, sino que los eleva a la categoría de autores sagrados. De la misma manera que en la Encarnación no tolera la humanidad de Cristo sino que la quiere y la eleva, Dios no sólo tolera a los escritores sagrados, sino que los quiere como autores; y lo mismo respecto de los libros: son libros plenamente humanos y plenamente palabra de Dios.

Para explicar el proceso en todos sus componentes hay que partir de una proposición más amplia: Dios desea la salvación de todos los hombres y la quiere en Jesucristo; por eso quiere y crea a la Iglesia: “Dios quiere la Iglesia y la pone en práctica. La quiere de un modo absoluto. Desea su existencia (…) en el conjunto de la historia de la salvación; primeramente porque su designio de la Encarnación del Logos, elaborado absolutamente por Dios y con anterioridad a toda libre decisión humana que pudiera motivarla, incluye dentro de sí la fundación de la Iglesia”.

En lo que se refiere a la revelación de su designio salvador, “con Jesucristo, tal como es anunciado y está presente en la predicación apostólica, ha tenido lugar la autorrevelación divina absoluta y definitiva, que solamente será superada por la manifestación del mismo Dios en la visión inmediata como consumación de la gracia de Cristo. En este sentido la “revelación” concluyó con la muerte de los apóstoles, es decir, con el fin de la era apostólica o con la Iglesia primitiva (…). La revelación cristiana que con la Iglesia primitiva se nos presenta definitiva y completa, está fijada para todos los tiempos y todos los pueblos”.

En consecuencia, “Dios debió predefinir formalmente a la Iglesia primitiva [la Iglesia apostólica] en su fe como fuente y norma de la fe de los tiempos posteriores”. Si la estableció de esta forma, como fuente y como norma, es natural que le conceda a la Iglesia apostólica la norma con la que regirse a lo largo de la historia: de ahí la Escritura: “Dios establece también la Escritura entre los elementos esenciales de la Iglesia apostólica según su voluntad libre pero objetivamente inteligible. Los hechos expresados en esta afirmación no pueden ponerse en tela de juicio. En efecto, a) existe la Sagrada Escritura, y b) ella es esencialmente un libro de la Iglesia; ella es reconocible como Sagrada Escritura sólo a través de ella, ella ha sido dada para la Iglesia, solamente ésta puede interpretarla y actualizar su íntima naturaleza”. Por eso, concluye: Por cuanto Dios quiere y crea la Iglesia apostólica con voluntad absoluta, formalmente predefinidora, salvífica y escatológica, y con ello desea y crea también sus elementos esenciales, Dios quiere y crea la Escritura de tal forma que se convierte por medio de la inspiración en su originador y autor. Hay que considerar el término “por cuanto”. La Escritura no se produce meramente “con ocasión de” o “durante el curso de” la realización divina de la Iglesia apostólica; más bien la inspiración divina es un momento intrínseco en la formación de la Iglesia apostólica y de este hecho deriva su carácter peculiar (…). La inspiración de la Escritura no es nada más que la fundación divina de la Iglesia en cuanto que se aplica precisamente a ese constitutivo esencial de la Iglesia apostólica que es la Escritura

Con estas afirmaciones, no se quiere decir que Dios haya creado la Iglesia y ésta la Escritura, ni que Dios sea creador de la Escritura y se la otorga a la Iglesia –esto sería lo mismo que afirmar el principio protestante de la Sola Scriptura; la Iglesia no estaría ya “bajo” la palabra de Dios sino “bajo” la Escritura–, sino que es autor de la Escritura al ser autor de la Iglesia. En su dimensión humana los libros de la Escritura son libros también plenamente humanos: libros de la Iglesia para la Iglesia.

Las tesis de Rahner no son completas, y hay algunos puntos discutidos por los autores. Sin embargo, es la teoría más aceptada por los especialistas desde que se publicó. La propuesta de G. Aranda que hemos apuntado más arriba –más en consonancia con la tradición teológica y con los datos bíblicos– es perfectamente coherente con ella.

5. Horizonte actual: La Escritura en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

A la luz del misterio de Cristo y de la Iglesia, se puede percibir el misterio de la Escritura en lo que atañe a su origen divino y a su naturaleza como texto y en lo que concierne a su función una vez establecido el canon (G. Aranda). Esta intuición –compatible con todo lo que se ha afirmado en el apartado anterior– va abriéndose camino en la teología contemporánea.

a. Analogía de la Escritura con el Verbo encarnado.

La expone así Dei Verbum, 13: en la Sagrada Escritura “se manifiesta la admirable condescendencia (synkatábasis) de la sabiduría eterna”, pues, en ella, “las palabras de Dios, expresadas con lenguas humanas, se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres”. El texto de la Escritura, plasmado en lenguas humanas y siéndole propias las características de todo texto literario, guarda analogía con la humanidad de Cristo. Como ésta fue creada por obra del Espíritu Santo en el seno de María (cf. Mt 1,20; Lc 1,35) y asumida por el Verbo (cf. Jn 1,14), así la consignación por escrito de los textos bíblicos se debió a una acción del Espíritu de Dios, de modo que fueron asumidos por el mismo Dios como su palabra, sin dejar de ser palabra humana.

b. El misterio de Cristo desvelado en la Escritura.

El misterio de Cristo incluye su encarnación, su obra redentora y la instauración de la Iglesia (cf. Ef 3,4-6), y, a través de él, se desvela el misterio de la voluntad divina (cf. Ef 1,9-10). Este doble misterio se ha revelado mediante la predicación apostólica y se ha “manifestado al presente por las Escrituras que lo predicen” (Rm 16,25-26). La Sagrada Escritura está pues en función de desvelar el misterio de Cristo, de forma que toda la

Escritura habla de un modo u otro de Cristo. Pero, puesto que Cristo es el Verbo eterno del Padre, hecho hombre en un momento de la historia, en toda la Escritura habla ese Verbo, es decir, Cristo mismo. En la Escritura, Dios Padre, por la acción del Espíritu Santo, hace resonar su voz, que es su mismo Verbo eterno expresado en palabras humanas.

c. El misterio de la Escritura desvelado en la Iglesia

Así como el misterio de Cristo se desvela en la Iglesia, la verdadera naturaleza de la Escritura se percibe también en y desde la Iglesia. Cuando ésta propone el canon de las Escrituras, al tiempo que reconoce que los libros aceptados han sido inspirados por Dios, los integra en un nuevo libro, la Biblia, con el Antiguo y el Nuevo Testamento, de tal forma que todos ellos constituyen un conjunto armónico: “… la Escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como regla de fe” (PCB 1993, I. C. 1).

Fue, por tanto, la Iglesia, apoyada en la tradición apostólica y guiada por el Espíritu Santo, la que realmente hizo la Biblia, y, en este sentido, entra asimismo en el ámbito de su autoría humano-divina. La inspiración de la Escritura se extiende desde la elaboración de los libros que la componen, afectando a quienes colaboraron en esa tarea a veces en complejos procesos de redacción, hasta su entrega a la Iglesia en la forma en que ésta la ha recibido, pasando por la valoración sagrada de las Escrituras que se forjó, de una u otra manera, en el pueblo de Israel (cf. PCB 2001). La inspiración de la Sagrada Escritura ha de entenderse, por tanto, como un proceso dinámico en el que ha quedado fijada por escrito, bajo la acción del Espíritu Santo, la verdad sobre Cristo, que abarca la preparación a su venida, su obra redentora, y la prolongación de su presencia hasta el final de los tiempos.

Bibliografía básica

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